RazM

Движение, его виды. Проблема движения всегда стояла в философии очень остро. Первый вариант был представлен милетской школой и Гераклитом. Движение здесь понималось как перманентное возникновение и уничтожение вещей, как бесконечное становление всего сущего. Анаксимандр, создавая свое учение об апейроне, отмечал, что его важнейшим свойством является движение. А поскольку сам апейрон вечен и находится в вечном движении, следовательно и само движение вечно и всеобще. Поэтому, "вечное движение – начало, обладающее старшинством над влагой... от него одно рождается, другое уничтожается". Анаксимен и Гераклит так же полагали, что движение вечно и выступает причиной всех частных изменений. Именно Гераклиту принадлежит известное всем высказывание о том, что нельзя в одну реку вступить дважды, и о том, все течет и все изменяется. Аристотель, комментируя Гераклита, замечает, что речь должна идти не о мире как таковом, хотя он действительно изменяется, а о том, что любое наше высказывание о предмете не носит абсолютного характера. Таким образом, обратив внимание на изменчивом характере бытия, философы отодвинули на второй план моменты устойчивости движения. Второй (противоположный) вариант трактовки движения был развит в элеатской школе. Но прежде чем перейти к анализу взглядов ее представителей, мы обратимся к А.С. Пушкину, кстати говоря блестящему знатоку античности. Подобно всем гениальным людям, ему удалось в образной емкой форме, буквально несколькими поэтическими строками, зафиксировать сущность античного спора по поводу движения “Движенья нет, сказал мудрец брадатый. Другой смолчал и стал пред ним ходить. Сильнее бы не мог он возразить; Хвалили все ответ замысловатый. Но господа, забавный случай сей Другой пример на память мне приводит: Ведь каждый день пред нами солнце всходит, Однако ж прав упрямый Галилей” Перед нами пример, который затрагивает одну из важнейших сторон проблемы движения и возможность его достоверного познания. Переформулировать проблему можно следующим образом: возможно ли описать движение на языке понятий или познаваемо ли движение? Иначе говоря, вряд ли философы отрицали движение как таковое, но безусловно, что они ставили под сомнение его всеобщность, а главное - возможность логического обоснования движения. Пушкин в стихотворении иронически отразил слабость (“ответ замысловатый”) наглядного обоснования движения (путем хождения), приведя соответствующее метафорическое рассуждение, говорящее о том, что из того, что каждый день “пред нами солнце всходит”, мы тем не менее знаем, что на самом деле Земля совершает свои обороты вокруг Солнца. Истинное положение дел, установленное Галилеем, радикально расходится с данными наших органов чувств. По разным источникам, в качестве участника указанной ситуации, отрицавшего движение путем хождения, был Диоген Синопский (403-323 гг. до н.э.). Гегель отмечает, что его опровержение (как и вообще опровержения подобного типа) является вульгарным, “которое противопоставляет, как это сделал Диоген, мышлению чувственное сознание” и является обычным взглядом, “так называемого здравого человеческого рассудка, придерживающегося чувственной очевидности и привычных представлений и высказываний ...”. Зенон, который утверждал, что движения нет, имел в виду вовсе не его существование как таковое, а лишь противоречивость самого определения движения и тот факт, что на языковом уровне мы можем давать движению самые разнообразные, в том числе и противоположные определения. “Что существует движение, что оно есть явление, это вовсе и не оспаривается; движение обладает чувственной достоверностью, оно существует, подобно тому как существуют слоны; в этом смысле Зенону и на ум не приходило отрицать движение. Элеаты (Ксенофан, Зенон, Парменид), обратили внимание на моменты устойчивости в движении, которые при их абсолютизации могли привести к выводам отрицающим всеобщность движения. Так, например, у Парменида бытие неподвижно и едино, оно замкнуто само в себе "в пределах оков величайших". "Его бытие не поток как у Гераклита, а как бы лед". Логический вариант данной проблемы был представлен Зеноном, который, защищая тезисы своего учителя Парменида, разрабатывает целую систему обоснования того, что движения нет. Исходя из логической противоречивости движения, Зенон действительно делал вывод, о том, что движение не обладает истинным бытием. А согласно общей гносеологической позиции элеатов – предмет, о котором мы не можем мыслить истинно (то есть непротиворечиво), не может обладать истинным бытием. “С этой точки зрения мы должны понимать аргументы Зенона не как возражения против реальности движения, каковыми они представляются на первый взгляд, а как указание на необходимый способ определения движения и на ход мысли, который необходимо соблюдать при этом определении”. Концентрированным выражением аргументов против существования движения стали знаменитые апории Зенона, исходящего из того, что бытие едино и неподвижно. Первая апория: движение не может начаться, потому что движущийся предмет должен дойти до половины пути, а для этого пройти половину половины и так до бесконечности (Дихотомия). Вторая апория гласит, что быстрое (Ахиллес) не догонит медленное (Черепаха). Ведь когда Ахиллес придет в ту точку, где была черепаха, она отойдет на такое расстояние от своего старта, на сколько скорость медленного меньше скорости быстрого и т.д. Третья апория (стрела) говорит о том, что движение невозможно при допущении прерывности пространства. Летящая стрела покоится, так как всегда занимает место равное себе, то есть покоится в нем. Но движение не может быть суммой состояний покоя, ибо это самопротиворечиво. “Не все, что чувственно представляется нам реальным, существует на самом деле; но, все что истинно существует, должно подтверждаться нашим разумом, где самое главное условие - соблюдение принципа формально-логической непротиворечивости” - вот ключевая мысль элеатов, против которой бессильны любые аргументы, апеллирующие к чувственному опыту. Можно указать и на еще один исключительно важный позитивный момент, который имела негативная диалектика Зенона. После его апорий, направленных против возможности логически непротиворечиво мыслить движение, стало понятно, что в мире существует целый класс объектов и явлений, которые только и могут быть постигнуты диалектически противоречиво, т.е. через синтез их противоположных мысленных определений. В самом деле, человек - это всегда единство души и тела, сознательного и бессознательного, биологического и социального начал. Жизнь, текущая вокруг нас, неотделима от смерти; необходимость и закономерность наступления каких-то событий - от случайных обстоятельств и привходящих факторов. Таким образом, подлинный философский разум - это как раз не шараханье от противоречий бытия и познания, а умение органически двигаться в стихии противоположных характеристик самих вещей и, соответственно, логических определений мысли. Последующая позитивная платоновская диалектика в диалогах “Софист” и “Парменид” будет разворачиваться именно в этом ключе и, вместе с диалектическими идеями Гераклита, станет основой всей европейской диалектической традиции. Кстати, и сама сущность движения после элеатов будет осмыслена именно диалектически: как разные формы единства покоя и изменения, прерывности и непрерывности, линейности и нелинейности, качественных и количественных трансформаций, о чем мы еще поговорим. Третий взгляд на сущность движения представил Эмпедокл, который как раз и попытался объединить противоположные взгляды и стал рассматривать изменчивость и устойчивость как две стороны общего процесса движения. “Сочетая ионийскую философскую традицию с италийской, Эмпедокл равно говорил об изменчивости и неизменности мира, но фактически в разных отношениях и частях. Мир неизменен в своих корнях и в пределах “круга времен”, но изменчив на уровне вещей и внутри “круга времен””. Своеобразный итог данным спорам подвел Аристотель. Он дает классификацию видов изменения, среди которых выделяется возникновение, уничтожение, и собственно движение, понимаемое как осуществление сущего в возможности, переход его в действительность. Частным видом движения является механическое перемещение тела из одного места в другое, “движения помимо вещей не существует”. Мысленное представление движения предполагает использование категорий места, времени и пустоты. Вечность движения Аристотель обосновывает “от противного”. “Отрицание вечности движения приводит к противоречию: движение предполагает наличие движущихся предметов, которые в свою очередь, или возникли, или же существовали вечно неподвижно. Но возникновение предметов есть тоже движение. Если же они покоились вечно неподвижными, то тогда непонятно, почему они пришли в движение не раньше и не позже. Трудно объяснить также причину покоя, а такая причина должна быть”. Итак, движение, по Аристотелю, реализуется внутри одной сущности и внутри одной формы в трех отношениях – качества, количества и места. То есть для каждой исследуемой сущности всегда имеется данное трехчленное отношение. Количественное движение – это рост и убыль. Движение относительно места – это перемещение, или, говоря современным языком, пространственное перемещение, механическое движение. Качественное движение – это качественное изменение. Кроме того всякое движение осуществляется во времени. Причем, если движение в пространстве и во времени изучает физика, то качественные изменения выступают предметом метафизики. Перевод исследования проблемы движения в плоскость качественного изменения, позволяет рассматривать его в наиболее широком, философски предельном смысле по отношению к бытию в целом, говорить об изменчивости, процессуальности бытия. 2. Диалектика и метафизика. Движение как сущность бытия. Итак, движение само по себе противоречиво. Оно включает в себя моменты изменчивости и устойчивости, прерывности и непрерывности. Возникает проблема возможности описания данной противоречивости на языке логики. Или, иначе говоря, проблема того, как описать диалектическую противоречивость объекта формально непротиворечивым образом. Или, другими словами, как логически непротиворечиво отобразить диалектику движения, диалектику мира в целом. Для того, чтобы познать движение мы неизбежно должны его приостановить, предметно проинтерпретировать. И здесь возникает возможность абсолютизации заведомо огрубленного понимания и его экстраполяции на движение в целом, что часто и лежит в основе различного рода метафизических истолкований (в смысле противоположности истолкованию диалектическому, целостному). Именно таким образом и возникает метафизическая концепция движения, которая, во-первых, основана на абсолютизации одной из противоположных сторон движения, и, во-вторых, сводит движение к одной из его форм. Сущность движения чаще всего сводится к механическому перемещению. Механическое перемещение можно описать только путем фиксации данного тела в определенном месте в некоторый момент времени. То есть проблема движения сводится к описанию более фундаментальных структур бытия – пространству и времени. А пространство и время можно представить двояким образом, что и было сделано ионийской и элеатской школами в античности. Либо необходимо признать существование «неделимых» пространства и времени, либо, напротив, признать их бесконечную делимость. Либо признать относительность всех пространственно-временных характеристик при абсолютности самого факта движения тел, либо, как это позже сделал Ньютон, ввести понятие перемещения тела из одной точки абсолютного пространства в другое. То есть ввести дополнительные категории абсолютного пространства и времени, внутри которых реализуются конкретные виды движения. При этом каждая из противоположных позиций внутри себя окажется противоречивой. Зенон гениально ухватил данную проблему, показав «что если при описании движения исходить из той или другой точки зрения на структуру пространства и времени, то все равно непротиворечивого описания движения не получится, а, стало быть, рациональное отображение движения будет невозможным». Иначе говоря, в основе данных точек зрения лежат совершенно разные гносеологические допущения. Но отображаемое в наших мыслях движение (как и все остальное) не есть буквальная копия реальных процессов, реального движения. Оно вообще является внешним процессом и не зависит от наших мыслей. Аристотель, одновременно просто и гениально отмечает, что зеноновские апории разрешаются очень просто, достаточно перейти границу. Границу мыслимых расчленений и схематизаций пространства и времени, которых в самой реальности нет. С этих философских позиций и некоторые зеноновские апории (сознательно или нет - это отдельный историко-философский вопрос) формулируются на принципе смешения разных типов идеализаций. Поэтому вместо черепахи и Ахиллеса необходимо говорить о соответствующих математических точках, которые обозначаются именами «Ахиллес» и «Черепаха», не обладающими реальными свойствами данных объектов. Иначе говоря, нельзя обосновать некое положение, если изначальные понятия внутри его строится на разных гносеологических допущения, в частности, смешиваются эмпирические (реальные) объекты (Ахиллес и Черепаха), а пространство трактуется математически. Соответственно, в данном случае мы сталкиваемся с противоречием в разных отношениях, возникшем вследствие недостаточно гибкой гносеологической рефлексии. Что же касается апории стрела, то здесь необходимо видеть глубочайшее диалектическое единство движения и покоя, прерывности и непрерывности пространства. В целом же, метафизическое представление о движении, сводящее его к одному из видов движения (механическому), и абсолютизирующее какой-то один из ракурсов его видения, было исторически оправдано, хотя и значительно упрощало его понимание. Диалектика как противоположный способ рационально-понятийного освоения бытия основывается на ином понимании познания. Последнее рассматривается как сложный процесс, в котором субъект познания (человек) и объект познания находятся в особых взаимоотношениях. Субъект познания обладает творческой активностью, поэтому он не только и не просто созерцает мир (хотя и такой вариант отношения к миру возможен), но выступает как некая активная сторона данного процесса, избирательно относящаяся к миру, выбирая из него интересующиеся явления и предметы, превращая их в объекты познания. Исходя из этого, можно логически непротиворечиво отобразить любые реальные противоречивые процессы, в том числе и движение, но при этом необходимо учитывать, во-первых, возможность различных вариантов отображения, в том числе и противоречащих друг другу. Это могут быть противоречия в разных отношениях, при внимательном анализе вполне совместимые между собой. Но часто это противоположности в одном и том же отношении, которые не устранить одной только аналитической работой и тонкими дистинкциями. Напротив, эти объективные, но односторонне схваченные противоположности, которые должны быть диалектически синтезированы в рамках более широкого понимания данного предмета или процесса. Соответственно, и объективный момент огрубления, идеализации действительности в познании также не следует абсолютизировать. Достижение многомерного и целостного понимания предмета обеспечивается как раз органическим, а не механическим совмещением различных ракурсов его теоретического видения. Подлинная диалектичность - это синоним синтетического и объективного схватывания предмета в единстве его конституирующих и движущих противоположностей, в его существенных связях и опосредствованиях. При этом диалектический образ предмета также нельзя возводить в абсолют, понимая, что сам целостный предмет претерпевает исторические изменения и, значит, его истинная картина сегодня - может стать ошибочной и односторонней завтра. Нечто подобное произошло в марксизме ХХ века, когда совершенно верная диалектическая картина развития капиталистического общества, данная К. Марксом для 19 века, была некритически и механически экстраполирована на совершенно новую историческую реальность ХХ века. В результате гениальный образец теоретического синтеза, каким является “Капитал” Маркса, был метафизически канонизирован и перестал объяснять реальные процессы, происходящие в капиталистическом обществе. Во-вторых, необходимо понимать генетическое и иерархическое единство разных типов движения, отображаемых математическими, логическими и содержательными гносеологическими средствами, так как все это - отражения одного и того же объекта, описываемого разными способами. В-третьих, каждый из перечисленных аспектов отображения движения направлен на решение собственных теоретических и практических задач и связан с конкретным пониманием истины. В-четвертых, лишь философия в ее диалектическом варианте способна дать полное и непротиворечивое понимание сущности движения (и его различных вариантов) как особого диалектического процесса, сочетающего в себе противоположные и противоречивые компоненты. Поэтому совершенно неслучайно, что у того же Ф. Энгельса в “Диалектике природы” философское диалектическое мышление часто отождествляется с теоретическим мышлением как таковым, ибо для целостного понимания любого объекта в любой науке его желательно рассмотреть в генетическом ключе и в единстве его противоположных атрибутов. Это требование становится императивным, когда мы имеем дело с такими сложными видами движения, как биологическое, социальное или история развития идей. Итак, в диалектической концепции, движение рассматривается как особый противоречивый процесс, сочетающий в себе моменты устойчивости и изменчивости, прерывности и непрерывности, единства и иерархической соподчиненности, что отражает иерархичность и целостность мирового бытия, неважно, говорим ли мы об объективных или субъективных его составляющих. Движение понимается здесь как всеобщий и важнейший атрибут мироздания, включающий в себя все процессы изменения, которые происходят в мире, будь то природа, общество, познание или движение нашего духа. Как отмечал Гегель, “точно также как нет движения без материи, так не существует материи без движения”. Впрочем, с не меньшим основанием и любой материалист заявит, что ”как не может быть никакой духовной жизни без движения, так и любое постижения объективных форм движения невозможно вне движения нашей мысли”. Как и всегда, материализм и идеализм сходятся воедино, если последовательно проходят своими путями до логического конца. Всякое изменение, в свою очередь, есть результат взаимодействия предметов, событий или явлений мира через обмен материей, энергией и информацией. Именно это позволяет нам исследовать многообразные виды движения через их энергетические или информационные проявления. Для всякого объекта существовать – означает взаимодействовать, то есть оказывать влияние на объекты и испытывать на себе воздействие других. Поэтому движение – это всеобщая форма существования бытия, которая выражает его активность, всеобщую связность и процессуальный характер. Не будет натяжкой высказать еще более общий онтологический тезис: движение есть синоним мировой космической жизни, взятой в единстве ее материально-субстратных и идеально-информационных компонентов. Отметим в заключении темы “движение” несколько любопытных диалектических парадоксов, связанных со всеобщим характером движения и его отношением к покою. Первый из них утверждает, что сами всеобщие законы движения должны быть неизменны, т.е. пребывать в состоянии покоя. В противном случае их нельзя признать всеобщими, ибо источником их движения тогда должен быть признан какой-то еще более общий закон. В буддийской философской традиции такой всеобщий закон движения уподобляется неподвижному центру бушующего урагана или неподвижной оси волчка, вращающегося с огромной скоростью. Заметим, что в таком признании неизменности всеобщих порождающих законов движения нет никакой метафизичности и абсолютности в дурном смысле. Дело в том, что само познание таких законов - бесконечный, все более углубляющийся процесс, который может прекратится только со смертью творческого и мыслящего существа, каким является человек. Второй парадокс движения и покоя в ХХ веке был тонко проанализирован А.Ф. Лосевым. Он задался вопросом: а как мыслить объект, движущийся с бесконечной скоростью? Конечно, такое движение вроде бы запрещается выводами специальной теории относительности А. Эйнштейна. Однако мы знаем, что может пройти некоторое количество времени, и сами выводы специальной теории относительности могут быть пересмотрены. Так ньютоновский принцип дальнодействия был пересмотрен в пользу принципа близкодействия, но нет никаких гарантий, что принцип дальнодействия не будет в ближайшее время реабилитирован, тем более, что такого рода суждения уже высказываются в среде самих физиков. Неудивительно, что проанализированные выше трудности и парадоксы, связанные с категорией движения, послужили мощным стимулом развития диалектической мысли, начиная еще с периода античности. Особые заслуги Зенона, Платона и Гераклита в этом процессе мы уже отмечали. При этом необходимо подчеркнуть, что с самого начала своего существования и по сию пору, диалектика, как философское учение о единстве и взаимодействии противоположностей, разрабатывалась и на Востоке, и на Западе, и в материалистическом, и в идеалистическом, и в онтологическом и в гносеологическом, и в натурфилософском, и в спекулятивно-метафизическом аспектах. Существует плеяда гениальных диалектиков в мировой философии, каждый из которых внес фундаментальный вклад в ее теорию. В индийской традиции это буддийский мыслитель Нагарджуна, ведантисты Шанкарачарья, Рамануджа и Шри Ауробиндо Гхош, в китайской - даосский мыслитель Чжуаньцзы, легист Сунь цзы, философ синтетического склада Ян Ванмин. В европейской философской традиции гениальными диалектическими фигурами высятся Плотин и Николай Кузанский, Лейбниц и Гегель, К. Маркс и А.Ф. Лосев, Т. Адорно и Э.В. Ильенков. Не обращаясь больше к именам, дадим здесь лишь беглый набросок эволюции диалектической проблематики. Диалектика, как особый способ постижения бытия, прошла в Европе несколько стадий развития, связанных с эволюцией как философии, так общества, культуры и в целом. Вначале это была “диалектика отношений и связи”, что было характерно для древнегреческой натурфилософии, когда абсолютизировался момент взаимосвязи в мире. Для античности, было характерно интуитивное представление о чувственно-материальном Космосе, в котором все было взаимосвязано. Мир рассматривался как особого рода целостность. Именно в античности зарождается традиция диалектического объяснения взаимосвязей мира, которая реализуется в виде некой универсальной категориальной системы. Как отмечает А.Ф. Лосев, античная философия началась с интуитивной диалектики, которая была непосредственно связана с мифом, позволяющим соединять несоединяемое в единое целое. Неоплатонизм уже преодолевает указанную интуитивность, включенность диалектики внутрь самого мифа, как формы целостного объяснения бытия и фактически разрабатывает теоретическую диалектику. Особую роль здесь играет Прокл с его “Первоосновами теологии”. Кстати, у него первого появляется и элемент “диалектической игры” предельными категориальными смыслами, подменяющий иногда реальный предмет обсуждения. Далее это – “диалектика движения” , характерная для периода от Нового времени до нач. XIX века, когда исследуется конкретная форма движения (механическая), но отступает на второй план принцип взаимосвязи. И, наконец, диалектика развития XIX-XX веков, которая в наиболее развитой форме реализуется в гегелевской системе и ряде современных концепций, таких, например, как экзистенциализм и марксизм. Важным стимулом для развития диалектики в качестве философского метода познания с целью выяснения предельных оснований бытия, было развитие частных наук, новейшие открытия которых как бы разрывали их узкие предметные области, заставляя соприкасаться разные науки и создавая такие междисциплинарные направления исследований, предметом которых являлась область на стыке двух или более наук. 3. Движение и развитие. Проблема прогресса. В мире присутствуют самые различные типы и виды изменчивости. Самая общая их градация может быть проведена как разделение их на качественные и количественные. Это разделение, конечно, носит относительный характер, так как реально качественные и количественные изменения взаимосвязаны и обусловливают друг друга. Количественные изменения – это прежде всего механические процессы, связанные с перемещением тел, изменением их энергии. Они являются объектом прежде всего частных наук. Качественные изменения связаны с изменением структуры самого предмета, их превращением в другой предмет. Внутри качественных изменений, в свою очередь, можно выделить обратимые и необратимые изменения. Примером первых являются изменения агрегатных состояний. Так, например, вода переходит при соответствующих условиях в лед, и наоборот. Эти изменения так же исследуются частными науками. Философию в первую очередь интересуют необратимые качественные изменения, которые и называются развитием. Развитие как одну из характеристик бытия изучает диалектика, на основании чего последнюю часто и определяют как учение о развитии, тем самым подчеркивая факт того, что развивается как бытие в целом и все процессы в нем. Такая трактовка бытия как перманентно развивающегося, где движение (изменение вообще) может быть рассмотрено как частный и вырожденный случай развития, сегодня разделяют многие ученые и философы, стоящие на позициях глобального эволюционизма. Как атрибут бытия, развитие характеризуется рядом фундаментальных черт. Прежде всего, это – всеобщность, означающая, что на всех уровнях бытия имеется развитие, хотя и носящее разный качественный характер. Последнее утверждение дискуссионное. Имеются точки зрения, говорящие о всеобщности движения, но не развития, так как не все предметы, например, неорганической природы развиваются. Однако, если учитывать признак качественного изменения по отношению к развитию, то утверждение о всеобщности развития нам представляется справедливым, так как подобные изменения характерны для всех уровней бытия. Иное дело - дифференцированный характер данных качественных изменений. Мир представляет собой иерархическую целостность, а потому процессы развития на разных уровнях носят различный характер и требуют самостоятельного изучения. Развитие характеризуется также необратимостью, которая понимается “как возникновение качественно новых возможностей, не существовавших ранее”. И, наконец, для развития характерным выступает направленность изменений. Это означает, что развитие базируется на взаимосвязи элементов системы, а поэтому любые, даже кажущиеся случайными изменения, носят взаимосвязанный характер, то есть возникают как результат некоторых взаимодействий и порождают, в свою очередь, другие изменения. Развитие как направленное изменение обеспечивает преемственность “между качественными изменениями на уровне системы, аккумулятивную связь последующего с предыдущим, определенную тенденцию в изменениях… и именно на этой основе появление у системы новых возможностей”. Однако направленность развития сегодня трактуется и более радикально - как телеологическое движение систем любой природы, особенно живых систем, по некоторым предпочтительным траекториям (паттернам, как их иногда называют в синергетике), словно стремясь достичь определенной цели. Особую роль в направленных процессах развития играет целевая детерминация, о чем мы уже не раз говорили. Эта целевая детерминация может быть итогом прежней эволюции данной системы, как бы квинтэссенцией ее прошлого опыта, когда отбираются такие эволюционные и адаптивные механизмы, которые обеспечивают активное приспособление и выживание системы во внешних условиях. Здесь система (организм, вид, биоценоз и т.д.) как бы хранит в своей памяти набор поведенческих структур и реакций, которые в нормальных и стабильных условиях могут “молчать” и бездействовать, но мгновенно активизируются и начинают работать при минимальных намеках на изменение ситуации. Это, в частности, так называемое “опережающее отражение”, когда, например, деревья сбрасывают листья, ориентируясь на величину светового дня, а не на изменение температуры окружающей среды. Более сложные случаи целевой детерминации в процессах развития, о которых мы говорили выше в связи с открытиями современной синергетики, - это наличие конечного числа сценариев эволюции в неорганических системах, механизмы реализации генетической информации, направленный характер эволюции Вселенной. Что касается генотипа, то большой загадкой является то, что те или иные блоки ДНК начинают работать в строго определенное время и в строго определенном ключе, словно подчиняясь какой-то единой целевой программе, ведущей к становлению взрослой особи. Это всегда заставляло и заставляет биологов говорить о “генетически преформированной морфе”, о реальности аристотелевских “целей-энтелехий”, о морфических полях и т.д. Еще более значительно влияние целевой детерминации в человеческом бытии, когда все наше поведение сегодня в значительной мере определяется нашим видением завтрашнего дня. Наличие ясных, высоких и, вместе с тем, достижимых целей - это важнейшее условие гармоничного развитие как отдельного человека, так и всего общества в целом. Здесь равно опасен и утопизм, и конформизм, о чем мы еще будем иметь возможность поговорить в будущем. В целом же, на современном этапе развития науки мы имеем все основания сказать, что целесообразность также является важнейшим атрибутом развития, что вовсе не исключает моментов случайности и стохастичности в этом процессе. Таким образом, можно сказать, что развитие – это упорядоченное и закономерное, необратимое и направленное изменение объекта, связанное с возникновением новых тенденций существования системы. Понятие развития позволяет проследить источники возникновения того или иного явления, его генетическую связь с другими явлениями, а значит, осуществлять прогнозы деятельности человека, развития общественной структуры, направления развития мира, космоса и т. д. С проблемой направленности развития связано понимание прогресса и дискуссии по проблеме как самого этого понятия, так и его применимости к различным явлениям. На самом деле, любое определение работает в рамках конкретного контекста, выполняя соответствующие функции в данной познавательной ситуации. Поэтому абстрактно спорить о понятии прогресса - дело довольно бессмысленное. Есть исследователи, которые отрицают данное понятие как проявление идеи телеологизма, то есть предначертанности развития. Другие признают его в качестве особого рода ценностной критериальной установки и т.д. Например, в рамках теологических рассуждений цель может быть задана богом, и природа тогда развивается согласно предначертанному божественному плану, стремясь его реализовать. В иных случаях использование понятия “прогресс” является весьма относительным и не характерным, например для процессов неорганической природы, где поступательность изменений осуществляется в рамках замкнутой системы и новое качество вроде бы не возникает. К такого рода процессам можно отнести самые разнообразные циклические изменения. В этом случае можно сказать, что природа инертна, безразлична к тем понятиям, с помощью которых человек ее описывает, она просто есть, как факт бытия.

7.1. Основные категории онтологии. Бытие, небытие, инобытие. Вещь, свойство, отношение. Категория бытия. Диалектика бытия и небытия. Онтология является важнейшим разделом метафизики как учения о предельных основаниях бытия, познания и ценностного отношения человека к миру. Исторически она формируется в первую очередь и в течение долгого времени практически полностью покрывает предмет метафизики. На то есть целый ряд весьма веских причин. Дело в том, что онтология решала и решает ряд ключевых мировоззренческих вопросов. Человек всегда задумывался над проблемой, что такое мир, является ли он неизменным или находится в состоянии перманентного развития и обновления? Что лежит в основе мира: возник ли он естественным путем или представляет собой акт божественного творения? Единственен ли наш мир или есть иные, отличные от нашего, миры, устроенные по другим законам? Перечисленные вопросы носят предельный характер и относятся к пониманию мира и человеческого бытия в целом, то есть являются предметом прежде всего философского анализа. Конечно, любая наука также вырабатывает собственные представление о мире, однако в силу предметного ограничения области своих исследований эти представления формируют лишь частную, локальную картину мира. В такой картине мир упорядочен и целесообразен, подчиняется общим законам, которые исследуются данной наукой. Совокупность научных представлений о мире позволяет выработать и общую научную картину мира, создать своеобразную “научную натурфилософию”. Однако эта общенаучная картина мира остается всегда неполной. Принцип ее построения – объяснить все естественными причинами в рамках новых предметных областей и новых теоретических моделей (типа современной физики вакуума) или же на основе общенаучных парадигм типа синергетики. Кроме того, сами научные взгляды и общенаучные подходы постоянно и со все возрастающей скоростью меняются. За последние 20-30 лет то же поколение естественников пережило по крайней мере 2 фундаментальных общенаучных переворота: становление синергетической общенаучной парадигмы, и переход к биотехнологиям на уровне возможности порождать новые формы жизни. Словом, строить общее представление о мире и о человеческом бытии только на фундаменте науки, по крайне мере, сомнительно. Это можно осуществить лишь на каких-то фундаментальных основаниях, зафиксированных в соответствующих фундаментальных философских категориях, то есть метафизически В предмет метафизики, в качестве такой предшествующей всему объяснительной причины мира в философии выступает категория бытия. Человеческая мысль развивалась в том направлении, что за всей изменчивостью и множественностью мира, необходимо должно стоять нечто единое и неразрушимое. В противном случае мы не сможем объяснить не только устойчивые компоненты существования, но и само развитие, которое должно осуществляться внутри некой стабильности. Впервые в рамках европейской традиции этот подход к пониманию мира был развит, как мы помним, Парменидом в его концепции неизменного бытия. Речь у него вовсе не шла о полном отрицании развития как такового, а, напротив, о конструировании некой стабильной основы развития. Сколь бы далеко философская онтологическая мысль ни продвинулась со времен Парменида, она в любом случае вынуждена начинать и класть в свою основу именно категорию “бытие”, разворачивая из нее всю систему других онтологических понятий и категорий, бытие с различных сторон описывающих и объясняющих. Мы начнем наш теоретический анализ с основополагающей пары онтологических категорий - “бытие-небытие”. Здесь же отметим, что нет ничего удивительного в том, что и исторически, и логически человеческая мысль начинает именно с этих категорий. Если мы внимательно осмотримся вокруг, то увидим, что между легким белым облаком, плывущим в небе; неподвижно лежащим черным камнем; прекрасной алой розой, каждое утро раскрывающей свой бутон навстречу солнечным лучам, и человеческой мыслью, не имеющей ни цвета, ни плотности, ни запаха - на первый взгляд не существует ровным счетом ничего общего. Это - совершенно разные вещи и процессы в мире, принадлежащие, казалось бы, к непересекающимся фрагментам окружающей нас реальности. Здесь мы сталкиваемся скорее с тотальностью различного и полным отсутствием чего-то тождественного в вещах. Но это - только на первый взгляд. Дальнейшее размышление убедит нас в том, что во всем этом разнообразии есть и нечто общее, объединяющее все выше названные вещи и процессы, а именно: и облако, и камень, и роза, и человеческая мысль обладают одним безусловно общим свойством - они есть, они существуют, обладают некоторым бытием. Именно этот бесспорный факт и дает нам основания заявить следующее: “Бытие - это наиболее общее свойство всех вещей. Свойство “быть” объединяет все, что только может находиться в поле нашего внимания и понимания. Бытие - это нечто тождественное во всем различных вещах и явлениях”. Однако за этой констатацией как раз и открывается вся бездна фундаментальных онтологических проблем, с которыми впервые и столкнулся Парменид. Во-первых, как может существовать бытие вне категории небытия, ведь даже само слово “бытие” отличается от всех других слов языка, т.е. не является, не бытийствует в качестве таковых? Но если небытие объективно существует, то как же его мыслить, ведь стоит только сделать его объектом мышления, как оно тут же обретает некоторое существование, становится своеобразным бытием? Отсюда всплывает проблема различных смыслов категории небытия и механизмов его взаимодействия с бытием. Во-вторых, один и тот же предмет может существовать в различных формах, как бы обладать бытием и тем, что может быть названо инобытием. Так, например, мы можем выделить: а) реальный физический огонь; б) его субъективное психическое восприятие в виде соответствующего переживания; и в) абстрактную всеобщую идею огня, общую для многих индивидуальных сознаний, типа знаменитого гераклитовского огня. В каких взаимоотношениях находятся эти три рода бытия: они тождественны, совершенно различны или же среди них можно выделить какой-то базовый, онтологически исходный вид бытия, а остальные являются его вторичными, производными, не подлинными - инобытийственными - формами? Отсюда вытекает и третий принципиальный онтологический вопрос: можно ли среди всех возможных видов мирового бытия выделить такой, который лежит в основании всех других видов бытия, как бы вызывая последние к бытию из небытия, но сам при этом остается неизменным и объяснимым только из себя самого? Этот третий вопрос напрямую связан с проблемой субстанции - еще одной базовой категорией онтологии. Остановимся вначале более подробно на категории небытия. Все вещи и явления в мире рождаются из небытия и уходят в небытие. В семени каким-то удивительным - “небытийственным образом” - присутствует будущее взрослое дерево. С другой стороны, какое-то событие уже прошло, стало небытием (типа второй мировой войны), но оно продолжает оказывать воздействие на настоящее, как бы незримо присутствовать в нем. Каков же онтологический статус такого своеобразного присутствия в настоящем явлений будущего, которых еще нет; и явлений прошлого, которых уже нет? Эта проблема заставила уже Аристотеля четко различать бытие потенциальное и бытие актуальное со всем непростым спектром отношений между ними. Однако диалектика бытия и небытия имеет еще ряд аспектов, которые не устранишь простым различением в бытии его различных видов. Обратимся к феноменам жизни и сознания. Из биологии и физиологии хорошо известно, что сам факт нашей жизнедеятельности невозможен без перманентного процесса отмирания старых клеток организма и замены их новыми. Феномен же нашей сознательной жизни - это во многом дар забвения, очищения сознания от избыточной и ненужной информации, препятствующей творческому мышлению. Укажем также на тот очевидный факт, что без феномена “значащего отсутствия” - пробела в тексте, молчания в речи, паузы в музыке, пустого пространства на холсте - не были бы возможны ни письменная, ни устная речь, ни музыка, ни живопись. Еще в знаменитом китайском «Дао дэ дзине» было сказано: “Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность (чего-либо) имеющегося зависит от пустоты”. Диалектика бытия и небытия обусловливает возможность движения нашего логического мышления. Приведем еще один пример. Первичное определение любой вещи или предмета - это указание на то, чем данный предмет не является. Это так как называемое определение предмета через “его иное”, когда мы определяем, скажем, стол через указание на то, что он не является стулом, креслом и т.д., т.е. тем мы самым как бы очерчиваем внешние границы бытия предмета. Показательно, что таким образом чаще всего определяются абсолюты любой природы, которые бесконечны внутри себя по определению. Таково апофатическое определение Бога во всех религиозных традиция, когда последовательному отрицанию подвергаются все его позитивные свойства. Таково определение материи в диалектическом материализме, которая противостоит всем своим конкретным свойствам и проявлениям. Значимость “небытия”, “ничто” можно показать и на примере гносеологической проблематики. В самом понимании объекта познания, как блестяще показал С.Л. Франк в работе “Предмет знания”, коренится указание на не некое Х , тайну, на небытие знания, которое мы в акте познавательной деятельности и стремимся устранить. Любопытно, что чем больше у нас объем знаний, тем больше и осознание безмерности нашего незнания, а чем объем знаний меньше, тем, наоборот, больше возникает иллюзий всезнания. Отсюда возникает знаменитый образ “ученого незнания” Николая Кузанского как символа извечного философского стремления к мудрости, одновременно, осознания невозможности ее достижения ( невозможности полностью избавиться от незнания). Подытоживая наш краткий анализ диалектики бытия и небытия, мы можем констатировать, что она имеет многоуровневый характер и заслуживает обстоятельных профессиональных онтологических исследований. Проблемы отношением бытия и инобытия. Приведем лишь несколько конкретных примеров, дабы почувствовать их актуальность. Представьте себе преподавателя философии, который написал лекцию, посвященную диалектике бытия и небытия, чтобы завтра прочитать ее студентам. Придя на лекцию, он вдруг с ужасом обнаруживает, что оставил свою тщательно продуманную и логически выстроенную лекцию дома. Ему остается только одно: на память излагать студентам ее ключевые положения и творчески импровизировать. Здесь устно читаемая преподавателем лекция является как бы инобытием лекции, оставленной дома. Однако ситуация перехода бытия в инобытие на этом не заканчивается. Студенты слушают лекцию преподавателя и стараются ее максимально полно и точно записать. Далее - они устно излагают записанное на экзамене. Если теперь попытаться сравнить идеальное содержание лекции, первоначально записанной преподавателем и оставленной дома, с тем, что рассказывают ему студенты на экзамене, то может выясниться, что разговор вообще идет о совершенно разных предметах. Бытие исходного смысла и его инобытие не имеют между собой никакой связи. Инобытие здесь стало попросту другим смысловым бытием. Каждому преподавателю философии такие ситуации хорошо известны, и насколько его радует инобытие прочитанной им лекции, где видна творческая работа студенческой мысли, настолько же его удручает полная утрата или искажение первоначального смысла. Данный пример выводит нас на фундаментальную проблему связанную с переводом текстов с языка на язык. Особенно это касается художественных текстов, инобытие которых на чужом языке часто уже не имеет никакого отношения к бытию оригинала. Другая грань взаимоотношений бытия и инобытия тесно соприкасается с диалектикой, сущности и кажимости, подлинного бытия и его так называемых превращенных форм. Данная проблематика была блестяще разработана в рамках марксистской философии. Особенно ценным является в этой связи учение К. Маркса об отчуждении. Отметим еще один важный аспект диалектики бытия и инобытия. Он касается человеческого существования и сферы межличностного общения. Хорошо известен факт, что люди часто думают иначе, нежели говорят и делают, а подчас стремятся сознательно ввести нас в заблуждение. Здесь инобытие человека (его речь, поступки и жесты) призваны замаскировать его внутреннее содержание. Бытие словно прячется за внешними и не подлинными формами своего обнаружения. И наоборот, нам иногда так хочется быть абсолютно прозрачным для близкого человека и, в свою очередь, самим проникнуть в глубины его души. Хочется полностью снять инобытийственные границы между экзистенциями, сделать их непосредственно соприкасающимся и понятным друг для друга. Большинство мыслителей утверждает, что бытие другого никогда не может быть нам дано вне и помимо его инобытийственных внешних обнаружений, а интерпретация последних с целью проникновения в существенные характеристики чужого бытия (во внутренний мир другого человека) всегда будет осуществляться сквозь призму нашего собственного бытия. Другие всегда даны нам сквозь неустранимую призму нашего “Я”, а наше “Я”, в свою очередь, не имеет иной возможности сделать доступным для других свои внутренние переживания и идеальные содержания помимо перехода в инобытийственные предметные формы. Вещь, свойство, отношение. Понятие "вещь" появляется достаточно рано в человеческой культуре, когда человек начинает отделять самого себя, свое сознание, от окружающей действительности. Вещь, изначально понимается как нечто стоящее вне сознания, обособленное и изолированное. Можно в принципе согласиться со следующим интуитивным определением: вещь – это отдельный предмет, обладающий относительной независимостью и устойчивостью существования. В истории философии понятие вещи было четко сформулировано Аристотелем, который говорил о том, что вещь - это то, что обладает признаками и самостоятельно существует в пространстве и времени, но само не может быть ничьим признаком. Одной из самых глубоких и интересных была позиция И. Канта, который вводит понятие "вещь-в-себе", означающее, что мы познаем лишь те характеристики вещи, которые нам доступны в явлении. Таким образом, сущность вещи познаваема лишь относительно, через понимание нами ее свойств, каждое из которых связано с сущностью вещи как таковой. Или как глубоко замечал Гегель: «сущность является, а явление существенно». Выделенность вещи в бытии связана с тем, что она отличается собственными качественными и количественными характеристиками. Качество есть такая определенность вещи, утрачивая которую, вещь перестает существовать, переходя их бытия в небытие. Количественные же характеристики вещи могут до известной степени изменяться, но сама вещь при этом сохраняет свою качественную определенность. В истории науки и философии долгое время вещь отождествлялась со свойством вещественности (или телесности), что в рамках физики означало просто свойство обладать массой покоя. Однако, оказалось, что данная категория эффективно работает и при анализе социальных явлений, фиксируя определенный тип отношений между людьми, которые могут приобретать характер овеществления. Например, созданный мною предмет, есть овеществленная сущность моего труда, то есть в конечном счете затрата времени, изъятого из моей жизни. Таким образом, в вещи я нахожу собственную отчужденную и овеществленную сущность. Нетрудно видеть, что здесь феномен овеществления сущностных сил человек совпадает с переходом бытия в свое инобытие. Вещь, созданная человеком и включенная в мир человеческого общения и совместной деятельности, носит название символа или знака в самом широком смысле. Даже простая столовая ложка есть символ культуры, сущность которой не сводима к ее внешней форме и металлу, из которого она изготовлена, ибо создана ложка для того, чтобы с ее помощью люди могли есть. Телесная форма ложки - всего лишь материальный носитель этого важнейшего ее функционального свойства. Все вещи в мире (не важно, относятся ли они к миру природы или к миру культуры), хотя и обособленны друг от друга, но как мы уже отметили, находятся в постоянном взаимодействии, что проявляется в их свойствах. Именно взаимодействие определяет свойства объектов. Если гипотетично предположить, что взаимодействия нет, то вещь становится недоступной познанию, она никак не проявится. Здесь можно даже говорить о природном небытии вещи и культурном небытии символа. Одна и та же вещь, может реализовать во взаимодействии различные свойства. В этом смысле, можно согласиться с Кантом, что свойства вещи бесконечны, и нам доступна лишь часть их. Таким образом, свойства вещи, реализуется в рамках определенного взаимодействия ее с другими вещами. Отсюда можно сделать важный онтологический вывод о том, что бытие, наряду с другими характеристиками, представляет собой систему взаимодействующих вещей. Таким образом, связь – это взаимообусловленность существования явлений, разделенных пространственными или временными характеристиками. Познание человеком вещи есть познание свойств самой этой вещи, но которые, в свою очередь, обусловлены теми системами связей, в которые вещь объективно включена и которые нами исследуются в настоящий момент времени. В онтологическом плане вещь - это любой носитель признаков. В гносеологическом – любой объект мысли. В семантическом - нечто, что может быть обозначено или названо, т.е. имеет идеально-информационное измерение. Однако, одновременно с этим шел и процесс конкретизации понятия вещи, или, точнее, "увеличение конкретности знаний о все более и более абстрактно трактуемой вещи". Всем вещам присущи некоторые общие признаки, которые отражаются в таких категориях как "качество и количество", "сущность и явление", "общее и единичное" и т.д. И здесь важно понимать, как среди признаков вещи различить свойство и отношение. По Аристотелю, свойством называется отдельный признак, который принадлежит одному носителю. Отношением называется отдельный признак, который принадлежит нескольким носителям. Таким образом, отношение как бы связывает все вещи по какому-то типу отношения, а свойство, напротив, их обособляет, выделяя из других вещей. Итак, природные вещи представляют собой материальные образования, включенные в относительно устойчивые системы движения. Вещи, благодаря такому движению воздействуют друг на друга. Взаимодействие вещей порождает у них ряд новых свойств и, одновременно, выявляет относительную самостоятельность вещей. Только читаемый текст является текстом в собственном смысле слова, когда в сознании читающего обретают свое подлинное бытие идеальные содержания, стоящие за текстом. Одновременно, читаемый и понимаемый текст уже другой, нежели он был до прочтения. Подытоживая наш анализ понятия вещи. Прав был, по видимому, М. Хайдеггер говоря, что человек дает сказаться, выявиться вещам, помогает им вступить в круг бытия и обрести голос, который они никогда бы не обрели, не соприкоснувшись с живой стихией его сознания. Человек не только порождает вещи актами своей материальной деятельности и не только дает жизнь молчавшим дотоле текстам, партитурам опер и живописным полотнам, но и делает явным “немотствующий сказ” вещей природы, когда “небо начинает дышать осенью”, месяц зажигает у нас над головой “синие свечи звезд”, а вроде бы заурядный горный пейзаж обретает глубочайший смысл, живую полноту и красоту бытия. Он как бы включается в мир значащих и важных человеческих вещей. Такое внеутилитарное и творческое отношение к вещам окружающего мира приобретает особое значение в условиях все более обволакивающего нас технического мира вещей и символов, где перед человеком открываются и гигантские возможности владеть и управлять вещами, но одновременно все зримей становится опасность утратить какие-то важнейшие черты собственно человеческого бытия.

Миф о пещере» Платона и его истолкование Хайдеггером В седьмой книге «Государства» Платон для наглядности изложения мыслей о существовании души и познания вещей излагает «миф о пещере». И здесь мы отметим две вещи: уже в самом начале Платон говорит об уподоблении («человеческой природы в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию ... »), а в непосредственно за изложением следующем «автокомментарии» - разграничивает область, охватываемую зрением и область умопостигаемого. И это бы хотелось отметить особенно, потому что Хайдеггер в своем истолковании мифа, как нам кажется, несколько смещает фокус и проецирует вот это «зримое» (и весь круг понятий, проблем, с этим связываемых и из этого выводимых) на всё пространство рассуждения Платона. Вот что говорит Платон в этом «автокомментарии»: «Это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать, — а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни». Скажем дополнительно, что это разделение «зримого» и «умопостигаемого» Платоном может (предположим) допускать истолкование «зримого» как аналитически воспринимаемого, расчленяемого этим зрением, соотносимого по разным качествам с уже известным; в то время как «умопостигаемое» может быть как-то схватываемо сознанием, сразу и нераздельно, в целостном и таком едином восприятии. *** В «Учении Платона об истине», разбирая подробнейшим образом «притчу» о пещере, Хайдеггер делает несколько далеко идущих выводов. И, прежде чем обратиться к ним, скажем несколько слов о его «методе». Хайдеггер, и это, безусловно, нескоторое упрощение и схематизация, берет слова и среди значений углубляется в самые глубокие. Затем он вытаскивает их на поверхность и предъявляет взору с таким, как нам кажется, подтекстом: «вот это-то и есть правильное в данном случае». Хайдеггер выделяет два аспекта притчи: описания трех пространственных положений «узников» (и расположение соответствий: теней и повседневного опыта, вещей и идей, Солнца и Блага) и совершаемые здесь действия. Второе для Хайдеггера более существенно. Действия эти заключаются в переходах узников «из – вовне» (в два этапа) и «снаружи обратно внутрь». Вещи, созерцаемые вне пещеры соотнесены с понятием «эйдос», «идея». Или «вид» по-гречески, – говорит Хайдеггер, и разворачивая это понятие, на нём строит свою интерпретацию. Зрение и правильность взгляда в такой ситуации становятся важными характеристиками и состояний и происходящих здесь процессов. Составляющая любого перехода – ослепление: нарушение привычного положения вещей и хода событий, изменение обычного поведения, разрушение «расхожего мнения». Такое состояние каждый раз некомфортно: любые резкие изменения требуют привыкания и тела и души, а также терпения и усилий – в преодолении. Это терпение и усилия именуются «образованием» («пайдейя» – как объясняет Хайдеггер, – руководство изменения человека в его существе). Размышляя об этих изменениях и переходах, прежде всего возникает вопрос о том, кто является инициатором этих первых двух движений (движения головы к огню и движения из пещеры наверх): «Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света...» (кто снимет? и кто заставит? и с какой целью? При том, что строкой выше Платон говорит «Если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное...») То есть, перед нами, возможно, не собственная инициатива узника вырваться из заточения, но свидетельство того, что, допустим, он будет освобожден. Дальше – несколько странно: Хайдеггер, объясняя суть образования, пишет о развертывающем формировании, исходящем из некоего прообраза. Значит, в душе уже было, что развертывать? Или где же оно раньше лежало? Эти движения – образование. Суть этого образования состоит, по Хайдеггеру, не в том, чтобы загрузить душу, но «подлинное образование захватывает и изменяет саму душу». Здесь возникают и другие вопросы: если в человеке есть этот прообраз - в соответствии с которым движется и «образовывается» душа, то где он сокрыт? Что служит стимулом к его извлечению и стремлению к свету? Для того, чтобы к чему-то стремиться, необходимо иметь представление о том, к чему ты стремишься. Получается какой-то замкнутый герменевтический круг, где явно не хватает какого-нибудь Бога, совершающего божественный пинок под зад. *** Итак, Хайдеггер говорит, что притча о пещере «рисует существо образования» и излагает «учение» Платона об истине, в котором здесь происходит одно весьма существенное изменение. Как нам кажется, Хайдеггер, подходит к притче со своей уже готовой мыслью: «перемена в существе истины». И используя, в частности, этот свой метод «этимологического восхождения», Хайдеггер удобным себе образом пролагает пути и сплетает связи между мыслями Платона. Вот, например, он сплетает «образование» и «истину» в сущностном единстве. Говоря о движении узников из пещеры вовне: «Пайдейа – обращение всего человека … из круга ближайших вещей … в область, где является сущее само по себе». Для обозначения истины Хайдеггером используется слово «непотаенное». «То, что для человека является непотаенным, род этой непотаенности должны перемениться» – пишет Хайдеггер. Соотносит свое «непотаенное» с греческим «алетейа» и с «это слово переводят как истина». И далее говорит о традиционном в западном мышлении понимании истины как соответствия. И тут у нас возникает еще один вопрос. Точнее два. Во-первых, даже если пытаться смотреть на греческие тексты «по-гречески» - как это декларирует Хайдеггер в «Изречении Анаксимандра»: «необходимо, чтобы еще до перевода наше мышление было пере-ведено к тому, что сказано по-гречески», то невозможно ведь отделить и извлечь из собственного сознания все те позднейшие («послегреческие») мысли и их расположения, – всё то, что в течение времени существования западного мышления там возникало, укоренялось, прорастало, сплеталось и каким-то образом плодоносило. И во-вторых, если говорить об истине как соответствии (в западной, в смысле последующей, традиции), и даже если вцепиться во фразу «род этой непотаенности должен перемениться», то возникает следующая подозрительная мысль: В каждом месте существует своя истина. Люди в пещере «принимают за непотаенное» тени; взор, освобожденный от плена теней, видит то, что «непотаеннее» или «более непотаенное»; вовне пещеры взгляду является «подлинное непотаенное» или «непотаеннейшее». И везде, кстати, Хайдеггер фокусируется на этом явлении взгляду, очевидности, показанности воспринимающему. Задача теперь – в направлении взора, а проблема – в трудности перевести взгляд, переменить оптику, переключить внимание, переместить точку наблюдения, – всё это требует усилия. И каждый раз получается, что эта истина истинна, и исходя из этого, возникает соблазн допустить, что истина множественна. Или многогранна. И, в общем, если говорить об истине как соответствии, это теперь становится совсем не сомнительно, а вполне адекватно. И очень дружественно выведет нас на ту точку, где, по Хайдеггеру, у Платона происходит изменение существа истины. Перед выходом на эту точку, Хайдеггер делает еще несколько существенных замечаний. О новоевропейских интерпретациях, точнее, смысловых смещениях и переходах: Добро => нравственное добро (нравственный закон) => ценность. Идея => (новоевр.: «субъективное представление»). Идея «добра» – в новоевропейской интерпретации представляется «высшей». Отсюда вполне возможна мысль о некоей иерархической системе и упорядоченности (некой структуре). «По-гречески» же, как считает Хайдеггер, «идея» этой иерархии не предполагает: «то, что для чего-либо годно и делает другое к чему-либо годным»; «идея всех идей, по выражению Платона, – состоит в том, чтобы делать возможным явление всего присутствующего во всей его зримости». По Хайдеггеру, суть притчи в «воцарении идеи над алетейей»: «существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи ... утрачивает непотаенность как основную черту». Ну и наконец: переход от одной стадии к другой состоит в исправлении взгляда. Изменение существа истины, по Хайдеггеру, заключается в следующем: из «основной черты самого сущего» она становится «характеристикой человеческого отношения к существующему». Вместо «непотаенности» – «правильность». Т.е. происходит переход от истины, самой по себе, к истине как правильно высказанному представлению. «Из непотаенности сущего в правильность взгляда» – становится господствующей для всей западной мысли. Происходит переход от того, что познается, – к тому, как познается. Проблема в том, по Хайдеггеру, что о изначальном существе истины (которое, судя по этому его рассуждению, существует) «еще не спрошено», и она пребывает в скрытом, потаенном состоянии. Ибо запрос еще не сформулирован. И здесь у нас возникает еще один вопрос: кто говорит или кто будет говорить? кто формулирует этот вопрос и как он его формулирует? И здесь либо как-то совсем должны измениться взаимоотношения субъекта и того, что ему вне-положено (и если оно вне-положено, то либо воспринимается зрением, либо схватывается умом), либо запрос этот не имеет смысла. *** Итак, если попытаться обобщить изложенное выше, то наиболее существенными представляются следующие соображения. Хайдеггер, анализируя «миф о пещере» Платона, главную задачу (и скрытый, но извлекаемый Хайдеггером смысл) этого повествования видит в изменении существа истины. Метод этого изменения, по Хайдеггеру, заключается в исправлении взгляда (в связи с чем возникает мысль, что от правильности взгляда зависит всё). И истина теперь превращается в правильность восприятия и высказывания. Соответственно изменяется и «место» истины: как «правильность взгляда» она сдвигается от характеристики существующего к характеристике человеческого отношения к существующему. В то время как мысли Платона, на наш размышляющий взгляд, могут быть интерпретированы как свидетельствующие о возможностях разных типов познания, существующих в разних типах «местоположения» познающего. Все это идеи о мире умопостигаемом и мире видимом и соответствующих им типах познания, - и о возможностях (или даже – необходимостях, если хочешь правильно мыслить) перехода из одного в другой.

Философия и наука: общее и различия. ФИЛОСОФИЯ – форма общественного сознания, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах бытия и месте человека в мире. Предмет и основные проблемы философии. Термин «философия» происходит от греческих слов «philia» (любовь) и «sophia» (мудрость). По преданию, это слово впервые ввел в обиход греческий философ Пифагор, живший в 6 веке до н.э. В таком понимании философии как любви к мудрости коренится глубокий смысл. Идеал мудреца (в отличие от ученого, интеллектуала), – это образ нравственно совершенного человека, который не только ответственно строит свою собственную жизнь, но и помогает окружающим людям решать их проблемы и преодолевать житейские невзгоды. Но что же помогает мудрецу жить достойно и разумно, подчас вопреки жестокости и безумию своего исторического времени? Что ему ведомо в отличие от других людей? Здесь и начинается собственно философская сфера: мудрец-философ ведает о вечных проблемах человеческого бытия (значимых для каждой личности во все исторические эпохи) и стремится найти на них обоснованные ответы. С этих позиций философию можно определить как поиск ответов на вечные проблемы человеческого бытия. К таким вечным проблемам можно отнести вопрос о первоначалах бытия, о возможности достижения истины в их познании, о сущности добра, красоты и справедливости, о происхождении и назначении человека. «Кто мы? Откуда? Куда мы идем?» – такой вариант формулировок вечных проблем предложил христианский мыслитель Григорий Богослов. «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеться?» – таковы краеугольные вопросы философии по мысли великого немецкого философа И.Канта. Центральной же проблемой, вокруг которой концентрируются все другие вечные проблемы философии, есть вопрос о смысле индивидуального существования, ибо именно знание смысла собственной жизни делает человека мудрецом – хозяином собственной судьбы и разумным участником жизни мирового целого. При этом истинный мудрец понимает, что вечные проблемы бытия – на то и вечные, что не имеют исчерпывающих, раз и навсегда данных решений. Чем глубже и тоньше данный ответ, тем больше новых вопросов ставит он перед свободной и творческой человеческой мыслью. Стремление к мудрости, любовь к самому процессу ее обретения – пожалуй, именно это является главным делом жизни мудреца-философа, который – в отличие от самодовольного глупца – знает о своем незнании, а потому и не утрачивает воли к бесконечному совершенствованию. «Ученое незнание» – вот еще одно возможное определение философии, если воспользоваться выражением мыслителя эпохи Возрождения Николая Кузанского. Последовательно размышляя над вечными проблемами, философ-мудрец формирует «мировоззрение». Мировоззрение есть система взглядов на мир, на человека и, самое главное, на отношение человека к миру. Отсюда не будет ошибкой дать еще одно определение философии, которое было особенно популярно у русских философов (С.Л.Франк, П.А.Флоренский и т.д.): философия есть учение о цельном мировоззрении. В отличие от науки, религии и искусства, которые также формируют определенную систему мировоззрения, философское мировоззрение обладает рядом отличительных черт. Место философии в духовной культуре общества. Специфика философского мировоззрения и философский способ решения вечных проблем человеческого бытия становятся очевидными при сравнении философии с наукой, религией и искусством. Философия и наука. Связи между наукой и философией фундаментальны и многие крупнейшие философы были одновременно и выдающимися учеными. Достаточно вспомнить имена Пифагора и Фалеса, Декарта и Лейбница, Флоренского и Рассела. Науку и философию роднит то, что они являются сферами рациональной и доказательной духовной деятельности, ориентированными на достижение истины, которая в ее классическом понимании есть «форма согласования мысли с действительностью». Однако между ними есть по меньшей мере два серьезных различия: 1). любая наука имеет дело с фиксированной предметной областью и никогда не претендует на формулировку универсальных закономерностей бытия. Так, физика открывает законы физической реальности; химия – химической, психология – психологической. При этом законы физики весьма опосредованно связаны с психической жизнью, а законы психической жизни, в свою очередь, не работают в сфере физических взаимодействий. Философия же, в отличие от науки, выносит универсальные суждения и стремится открыть законы всего мирового целого. Более того, если какая-нибудь философская школа отказывается от такой задачи построения универсальных миросхематик, – она должна привести универсальное обоснование своего нежелания заниматься подобными проблемами; 2). наука традиционно абстрагируется от проблемы ценностей и от вынесения ценностных суждений. Она ищет истину – то, что есть в самих вещах, не обсуждая, хорошим или плохим является то, что она нашла, и есть ли во всем этом какой-то смысл. Иными словами, наука отвечает преимущественно на вопросы «почему?» «как?» и «откуда?», но предпочитает не задаваться метафизическими вопросами типа «зачем?» и «для чего?». В отличие от науки, ценностная компонента знания неустранима из философии. Она, претендуя на решение вечных проблем бытия, ориентирована не только на поиск истины, как формы согласования мысли с бытием, но также на познание и утверждение ценностей, как форм согласования бытия с человеческой мыслью. В самом деле, имея представления о добре, мы стараемся перестроить в соответствии с ними как свое собственное поведение, так и окружающие обстоятельства жизни. Зная, что в мире есть нечто прекрасное и сформировав систему соответствующих идеальных представлений, мы творим в соответствии с ней прекрасное художественное произведение, изменяем в лучшую сторону материальную действительность или устраняем безобразные вещи. В трактовке взаимоотношений с наукой у философии есть две тупиковых крайности. Это, с одной стороны, натурфилософия, как попытка строить универсальные картины мира без опоры на данные науки, а, с другой – позитивизм, призывающий философию отказаться от обсуждения метафизической (прежде всего ценностной) проблематики и сосредоточиться исключительно на обобщении положительных фактов науки. Прохождение между Сциллой натурфилософии и Харибдой позитивизма подразумевает постоянный творческий и взаимообогащающий диалог между наукой и философией: внимание конкретных наук к универсальным философским моделям и схемам объяснения и, обратно, учет философской мыслью теоретических и экспериментальных результатов, полученных в современных научных исследованиях.

Философия, её предмет и методы. Философия как вид знания. Философия и религия, философия и искусство. Слово «философия» в буквальном переводе с древнегреческого означает «любовь к мудрости». По преданию, первым слова «философия» и «философ» («любящий мудрость») употребил Пифагор. Он говорил, что мудрость присуща богам, а всё, что может человек, - это стремится к мудрости, любить её. Философия зародилась в середине I тыс. до н.э. в трех древних цивилизациях: Древней Греции, Древней Индии и Древнем Китае, причем произошло это в каждой из этих стран независимо от других. Философия возникает на базе мифологии. Попытки рационального осмысления мира и человека привели к формированию сначала предфилософии, а затем и самой философии. Философия - это такая обл. дух. деятельности, кот. основывается на особом, философском типе мышления, лежащем в основе ф. познания, и на самостоятельности предмета ф. Ф. не обладает таким же предметом как например естественной науки, в том смысле, что предмет ф. не локализован в пределах той или иной конкретной обл. знания как например биология, геология... Однако предмет у ф. есть, и принцип. невозможность указанной его локализации составляла его специфическая особенность. Ф. возникла с перенесением основного внимания а чел. в его отношении к миру, т.е. на чел., познающего, преобраз. и творящего мир. С течением истории конкретное наполнение этой общей специфики ф. предмета неоднократно обновлялось, наполнялось новыми смысловыми нюансами, но всегда в основе ф. знания лежала установка на выяснение связи между чел. и миром, т.е. на выяснение внутренних целей, причин и способов познания и преобразования мира человеком. Философия - это т.о. не просто н. дисциплина, а еще и специф. тип мышления и даже своего рода ф. эмоциональный настрой, система мировоззр. чувств. В период своего зарождения философия включала в себя все научные знания, можно сказать, что она была наукой обо всем. Позднее начали формироваться в качестве самостоятельных отдельные научные дисциплины: в Древней Греции уже в IV в. до н.э. – математика (геометрия Евклида и арифметика), астрономия с астрологией, филология и некоторые др. Тем самым начался процесс дифференциации наук – сначала выделения в рамках философии различных дисциплин, а затем выделения их из философии как самостоятельных наук. Так, в эпоху эллинизма стоики и эпикурейцы выделяли в философии части: логику, физику и этику. При этом к логике относили все проблемы познания, а к физике – связанные с изучением природы. Этика считалась «ядром» философии, так как должна была указать путь к счастью или к должному поведению. Предметом называется круг вопросов, которые изучает философия. Общую структуру предмета философии, философского знания составляют четыре основных раздела: 1. Онтологический уровень. Онтология (учение о бытии) Онтология представляет собой раздел метафизики, нацеленный на выявление всеобщих закономерностей бытия как такового, неважно о какой конкретно разновидности бытия идет речь – природной, культурно-символической, духовной или личностно-экзистенциальной. Любая онтология – признает ли она исходным материальное, идеальное или какое-то другое бытие – всегда пытается выявить всеобщие структуры и закономерности развития вещей и процессов как таковых (или самой по себе объектности любого рода), оставляя в стороне вопросы о закономерностях их познания и о ценностном отношении к ним со стороны познающего субъекта. 2. Гносеологический уровень. Гносеология (учение о познании) Являясь частью бытия, человек в тоже время определенным образом противостоит ему и осознает это свое противостояние. Одна из реализаций такой ситуации позволяет рассматривать весь окружающий мир как объект познания. Причем, в качестве объекта может выступать не только вешний мир, но и сам человек как часть мира; общество как организованная совокупность людей. На этом уровне философия в предельной форме ставит вопрос о познаваемости мира и обоснованности наших знаний о нем. Гносеология или в более общем виде теория познания есть философское учение о знании и закономерностях познавательной деятельности человека. Здесь на первый план выходит проблема взаимодействия между познающим субъектом и познаваемым объектом. В отличие от онтологии, которая ищет закономерности самого бытия, и общей аксиологии, которую интересует его ценностное человеческое измерение, гносеологию занимают следующие вопросы: «как приобретается знание о бытии любого объекта?» и «как оно с ним соотносится?». Предельность гносеологической позиции философии связана с тем, что в отличие от конкретных наук, она затрагивает проблемы обоснования знания и познания как таковых. Представитель частных наук в рамках своего предмета никогда не ставит вопрос о познаваемости мира, ибо сам предмет науки строится на таком ограничении бытия, которое позволяет его принципиально познавать, пусть и в предметно ограниченном смысле. Математик не ставит вопрос в общей форме о том, познаваем ли мир. Если он выделил относящуюся к миру систему количественных отношений, то есть описал мир математически, то он тем самым познал некоторые его структуры. Если нет, то математика в данной области просто не применима, что не является абсолютно ни какой трагедией для нее, потому что она имеет возможность развиваться независимо от опыта и какой-либо привязанности к явлениям и процессам природы. Если физик выявляет физические закономерности каких-то процессов, он их тем самым познает, но если он попытается таким образом исследовать нефизические процессы, например, биологические или социальные, методы его познания могут быть применены лишь ограниченно и познать он в них может лишь физические характеристики, не отражающие сущность данных объектов, а следовательно, его познание будет ограниченным. Общая гносеологическая проблематика также дает нам самые разнообразные варианты ее решения в философии. Есть философские направления, представители которых не признают познаваемости мира. Есть философские концепции исходящие из познаваемости мира, хотя и выводящие эту познаваемость из разных начал, как материалистических, так и идеалистических. Имеются философские системы, которые значительно огрубляют процесс познания, сводя его к воздействию объекта на субъект или отрицающие возможность познания части бытия, например, социального. Однако, все они затрагивают именно предельные характеристики и условия процесса познания, выявляя смысл познавательной деятельности как таковой. Для представителей частных наук такие вопросы могут показаться, с точки зрения предмета их наук, просто бессмысленными. Здесь вопрос о том, возможно познание или нет не может даже ставится, ибо тогда не будет науки. Наука всегда реализует познавательную установку, философ вправе сомневаться в ее реальности. 3. Аксиологический уровень. Человек Человек, живя в мире, является существом одухотворенным. Он не только познает мир, но и живет в нем как его часть, эмоционально переживая свое существование, взаимоотношения с другими людьми, свои права и обязанности. Познавая и переживая мир, человек в некоторых ситуациях осознает целый ряд, если так можно выразиться, трагических компонентов своего существования: невозможность абсолютного познания, смертность, греховность, отсутствие абсолютных критериев добра, красоты, истины и пр. Человеку свойственно в ряде случаев ориентироваться на абсолютные мировоззренческие установки, на веру. Философия, опять же в предельной форме исследует эти ценности человеческого существования, их обоснованность и необходимость. Таким образом, аксиология это раздел метафизики, который направлен на выявление всеобщих ценностных оснований бытия человека (субъекта), его практической деятельности и поведения. Аксиологию интересует не бытие как таковое и не законы его познания (хотя и это ей может быть интересно), а прежде всего человеческое отношение к бытию и та система ценностных представлений (о красоте, благе, справедливости и т.д.), в соответствии с которыми это отношение формируется и развивается. Иначе говоря, аксиология – философское учение о бытии истинных ценностей, выступающих прочным основанием целеполагающей и оценочной деятельности человека и позволяющих ему вести творческое и гармоничное существование в мире. Приведем простейший пример для иллюстрации различия в этих метафизических ракурсах видения предмета. Предположим, мы созерцаем в летний полдень березу, растущую на берегу Волги. Если мы задаемся вопросами о причинах возникновения березы, о соотношении случайного и необходимого в ее бытии, о ее конструктивных функциях в рамках окружающего ландшафта, то в данном случае наше видение березы будет типично онтологическим. Мы оказываемся здесь центрированными на закономерностях существования березы как таковой. Если же мы интересуемся проблемами типа: «А каково соотношение чувственного и рационального в нашем постижении березы?» или «Доступна ли нам в актах восприятия сущность березы самой по себе?», то в этом случае наш ракурс исследования предмета будет теоретико-познавательным. Но глядя на березу, я могу отнестись к ней с сугубо аксиологических (ценностных) позиций, абстрагируясь равно и от онтологического, и от гносеологического ракурсов ее видения. Береза на берегу Волги может выступить для меня символом России – воплощением ее воли, необъятной шири и нравственной чистоты. Впрочем, я могу отнестись к той же березе и сугубо эстетически, просто наслаждаясь сочной зеленью ее кроны на фоне синевы волжских вод и полдневных, залитых солнцем, небес. Наконец, мое человеческое ценностное отношение к березе может быть совершенно утилитарным, если я прозаически прикидываю, сколько из нее может получиться дров на зиму. Ясно, что жесткие границы между тремя разделами метафизики можно провести лишь в абстракции, однако в историческом плане налицо любопытная закономерность: хотя все разделы метафизики наличествуют в философии с самого ее начала, тем не менее первоначально формируется онтология (в рамках европейской традиции - уже у греков); позднее, начиная с 16-17 веков, начинается бурное развитие гносеологии ; а аксиология кристаллизуется как относительно автономный метафизический раздел философского знания очень поздно - лишь на рубеже 19-20 веков в связи с глобальным кризисом как церковно-религиозных, так и рационалистических систем европейских ценностей. Показательно, что кризис этот продолжается по сию пору, а аксиология является сегодня, пожалуй, ведущим разделом метафизики, оказывая активное воздействие и на онтологическую, и на гносеологическую проблематику. 4. Праксеологический уровень. Общество Человек осуществляет свою деятельность в результате практического освоения бытия, предметного мира. В этом смысле практика является как бы активным связующим моментом между миром и человеком, между бытием и мышлением. Человек познает закономерности бытия, оценивает их значимость для своего развития и развития человечества в целом, имея возможность творчески использовать полученные знания. Он способен активно воздействовать на окружающую его действительность, используя познанные им закономерности, может направить течение каких-то событий в желаемое русло, практически осуществляя, например свои собственные представления о желаемом устройстве мира и общества. Однако, человек может осуществить и такие преобразования, которые становятся угрозой существованию самого человечества. Философия, в этом плане исследует предельные основания практической деятельности человека, вырабатывая на основании познания истины и ее сочетания с общечеловеческими ценностями и интересами некую общую систему норм данной деятельности, ее параметры и ограничения. Для каждого уровня философии характерной является определенная философская дисциплина. Однако, поскольку философия представляет целостное знание, не все их однозначно можно отнести к какому-то одному уровню, а кроме того имеются как бы “вспомогательные”, но необходимые для философии дисциплины. Кроме онтологии, гносеологии, аксиологии и праксиологии как предметных уровней, формирующих соответствующие основные дисциплины существуют и другие дисциплины философии, сформировавшиеся в результате дифференциации философского знания. Некоторые из них были в составе философии всегда, а некоторые сформировались относительно недавно. Одной из древнейших философских дисциплин была логика, представляя собой учение о последовательном и упорядоченном мышлении. В каком-то смысле это дисциплина вспомогательная и ее предмет на современном этапе значительно отходит от собственно философских проблем. Однако, одновременно, и исторически и реально – это дисциплина философская, и как мы помним у Аристотеля, она даже предшествует решению метафизических проблем, формируя аналитическую культуру мышления, если не сводить ее только к формальной логике. Логика, несмотря на то, что она изучает формы мышления не свободна от метафизических предпосылок. Она изучает формы выражения мыслей и формы развития знаний, приемы и методы познания, а также особые законы мышления. Формальная классическая логика подразделяется на элементарные учения о понятии, суждении и умозаключении, а также учение о методах логического исследования, доказательства и опровержения. Кроме того в ней выделяются логико-методологические и логико-семиотические проблемы . Современная логистика стремится к предельной формализации и математизации. Она работает с логическими исчислениями, понимаемыми как система знаков (символов) с соответствующими правилами оперирования над ними. Современная логика изучает также многозначные системы, при которых высказывания могут принимать больше количество значений, чем истина или ложь. Важным разделом современного логического знания являются неклассические логики, изучающие своеобразные способы рассуждений, связанные с использованием модальностей, времени, нормативных и оценочных понятий, вопросно-ответных методик, нестандартных условий истинности (например, без использования некоторых основных законов логики или с ограничением области их применения) пр. В рамках данных четырех основных разделов философии можно выделить множество изучаемых ею частных вопросов: • Сущность бытия • Происхождение бытия • Материя (субстанция), ей формы • Сознание, его происхождение и природа • Взаимоотношение материи и сознания • Человек, его сущность и существование • Душа, духовный мир человека • Общество • Общество и человек • Природа • Природа и общество • Духовная сфера общества • Социальная сфера общества • Особенности познания • Движение • Диалектика и её законы • И многие другие вопросы Основными методами философии (путями, средствами, с помощью которых осуществляется философское исследование) являются: • Диалектика • Метафизика • Догматизм • Эклектика • Софистика • Герменевтика Диалектика – метод философского исследования, при котором вещи, явления рассматриваются гибко, критически, последовательно с учетом их внутренних противоречий, изменений, развития, причин и следствий, единства и борьбы противоположностей. Метафизика – метод, противоположный диалектике, при котором объекты рассматриваются. Догматизм – восприятие окружающего мира через призму догм – раз и навсегда принятых убеждений, недоказуемых, «данных свыше» и носящих абсолютный характер. Данный метод был присущ средневековой теологической философии. Эклектика – метод, основанный на произвольном соединении разрозненных, не имеющих единого творческого начала фактов, понятий, концепций, в результате которого достигаются поверхностные, но внешне правдоподобные, кажущиеся достоверными выводы. Часто эклектика применялась для обоснования каких-либо взглядов, идей, привлекательных для массового сознания, но не имеющих реальной ни онтологической, ни гносеологической ценности и достоверности (в рекламе). Софистика – метод, основанный на выведении из ложных, но искусно и некорректно поданных как истинные посылок (суждений), новой посылки, логически истинной, но ложной по смыслу либо любой иной выгодной для принимающего данный метод. Софистика была распространена в Древней Греции, имела цель не получения истины, а победы в споре, доказательства «чего угодно кому угодно» и использовалась как прием ораторского искусства. Герменевтика – метод правильного прочтения и истолкования смысла текстов. Широко распространен в западной философии. Одновременно и направлениями в философии, и философскими методами являются: • Материализм • Идеализм • Эмпиризм • Рационализм При материалистическом методе действительность воспринимается как реально существующая, материя – как первичная субстанция, а сознание – ее модус – есть проявление материи. Суть идеалистического философского метода – признание в качестве первоначала и определяющей силы идеи, а материи – как производной от идеи, её воплощением. Эмпиризм – метод и направление в познании, согласно которому в основе познавательного процесса, знания лежит опыт, получаемый преимущественно в результате чувственного познания. Рационализм – философский метод и направление в философии, в силу которого истинное, абсолютно достоверное знание может быть достигнуто только с помощью разума (то есть выделено из самого разума) без влияния опята и ощущений. (Все можно подвергнуть сомнению, а любое сомнение – это уже работа мысли, разума.) Философия и религия. Как и философия, религиозное мировоззрение предлагает человеку систему ценностей – норм, идеалов и целей деятельности, в соответствии с которыми он может планировать свое поведение в мире, совершать акты оценки и самооценки. Как и философия, религия предлагает свою универсальную картину мира, в основе которой лежит акт божественного творчества. Ценностный и универсальный характер религиозного мировоззрения сближают его с философией, однако между двумя этими важнейшими сферами духовной культуры существуют принципиальные отличия. Дело в том, что религиозные идеи и ценности принимаются актом религиозной веры – сердцем, а не разумом; личным и внерациональным опытом, а не на основе рациональных аргументов, как это свойственно философии. Система религиозных ценностей носит трансцендентный, т.е. сверхчеловеческий и сверхрациональный, характер, исходя или от Бога (как в христианстве) или от его пророков (как в иудаизме и исламе), или от святых подвижников, достигших особой небесной мудрости и святости, как это характерно для многих религиозных систем Индии. Верующий может при этом и вовсе рационально не обосновывать своего мировоззрения, в то время как процедура логического обоснования своих идей обязательна для человека, претендующего на философский характер мировоззрения. Возможна собственно религиозная философия, как свободная от догматических церковных шор, рациональная попытка построения целостного религиозного мировоззрения. Блестящие образцы подобной философии, в частности, дала отечественная философская традиция на рубеже веков (см. В.С.Соловьев, П.А.Флоренский, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, братья С.Н и Е.Н.Трубецкие). От религиозной философии следует отличать теологию (или богословие). Последняя в ряде своих разделов может использовать язык, методы и результаты философии, однако всегда в рамках признанных церковных авторитетов и выверенных догматических определений. Раздел философии, который занимается изучением природы религиозного опыта, его места в культуре и человеческом бытии, носит название философии религии. Ясно, что философией религии может заниматься не только верующий человек, но и философ-атеист. Взаимоотношения между философией и религией меняются от эпохи к эпохе, от культуры к культуре, варьируясь от состояния мирного сосуществования и почти что растворения друг в друге (как в раннем буддизме) до непримиримой конфронтации, как это было свойственно Европе 18 века. В настоящее время набирает силу тенденция к диалогу между философией, религией и наукой с целью формирования синтетического мировоззрения, гармонично синтезирующего современные научные факты и теоретические обобщения с проверенными веками религиозными ценностями и фундаментальными ходами систематической философской мысли. Философия и искусство. В этот процесс общекультурного синтетического диалога органично встраивается искусство. Его многое сближает с философией. Фундаментальные философские идеи зачастую высказываются в художественной форме (изобразительной, словесной, музыкальной и т.д.), а многие значительные деятели литературы и искусства являются одновременно не менее значительными философами-мыслителями. Достаточно указать на Парменида и Тита Лукреция Кара, Ницше и Германа Гессе. Один из самых ярких примеров художественного философствования в мировой культуре – Легенда о великом инквизиторе из романа Ф.М.Достоевского Братья Карамазовы. Однако несмотря на всю близость, между философией и искусством все же пролегает глубокая межа. Дело в том, что язык философии – это язык философских категорий и по возможности строгих доказательств. Эмоции, апелляции к личному опыту, фантазии и воображение – здесь скорее исключение, чем правило. Но без этого-то как раз не может существовать подлинное искусство. Его стихия – личностное переживание и сопереживание, исповедь и страсть, полет фантазии и эмоциональный катарсис (очищение). Язык искусства в литературе и живописи, театре и танце – это язык художественных образов, метафор и символов, принципиально исключающих строгое и однозначное понимание, что так желательно для философии. Конечно, и в философии могут существовать глубочайшие символы и образы типа знаменитой платоновской «пещеры», «статуи» Кондильяка или соловьевской «Софии». Однако они – всегда лишь исходный объект для последующей рациональной интерпретации; как бы образно-смысловой «ген» для последующего разворачивания цельного философского мировоззрения. Таким образом, философия в чем-то схожа, а в чем-то различна со всеми другими важнейшими сферами духовной культуры (или сферами духовного творчества) человека. Это обусловливает ее «центрально-связующее» положение в духовной культуре человечества, не позволяющее этой культуре распасться в дурную множественность враждующих между собой идей, ценностей и мировоззрений. Здесь мы выходим на проблему многообразных функций, которые выполняет философия в человеческом культурном бытии.

3

2

1

Я играю, хожу на тренировки на свой факультет (соц.фак МГУ). Но по каким то причинам непонятных для меня, меня не берут в сборную... Я удивлен( Звезда в шоке

А тут с МГУ есть кто то, кто играет за него???

а ты на какой факультет поступил? и отделение? если ни секрет

http://www.streetbasket.ru/calendar/request_list.html?Id=12 вот ссылка утвержденных команд

да, на сайте стритбаскета есть, всего 3 категории 92-92(юноши , девушки) 91-90(юноши , девушки) 89 - старше(мужчины , женщины) кстати заявок через интернет всего лишь 100 штук, вот эта новость со стритбаскета: Внимание, количество команд, регистрируемых через интернет всего 100 штук! Заявки будут приниматься только при условии наличия всех 4х номеров телефонов участников команды. Если в случае проверки, номера оказываются неправильными, команда дисквалифицируется без возможности перезаявиться.

Волосатая история/Funky Monkey Информация о фильме: Название:Волосатая история Оригинальное название:Funky Monkey Год выхода:2004 Жанр:Комедия Режиссёр:Гарри Бейзил В ролях:Сет Адкинс, Джастин Бейзил, Майкл Дайамант, Рома Дауни, Боди Эльфман, Пэтт Финн О фильме: Молодой парень Майкл Дин дружит с шимпанзе и заодно с Джеком Макколом, который ухаживает за этим шимпанзе и обучает его каратэ и прочим восточным единоборствам. Эта троица постоянно попадает во всякие переделки! у кого то есть этот фильм? ну тут не про баскетбол, но про спорт

вот точно незнаю, но вроде бы в субботу(((( 28 августа пойду и узнаю уже точно